Nel dibattito suscitato dalla nuova traduzione del Gloria − “pace in terra agli uomini amati dal Signore” − il rischio in cui s’incorre è quello di discutere una formula isolata senza chiarire il quadro teologico entro cui essa si colloca. Eppure, il punto decisivo è proprio questo: il rapporto tra Grazia divina e libertà umana, cioè quella che, con espressione sintetica ma efficace, si potrebbe definire la “dialettica segreta della Grazia”. Senza questa chiave, il versetto perde profondità; con essa, invece, ogni variazione di accento assume un significato preciso.
Fin dalle origini, la Chiesa cattolica ha cercato di tenere insieme due esigenze apparentemente opposte: la priorità dell’iniziativa divina e la realtà effettiva della libertà dell’uomo. Già nel II secolo dopo Cristo, Giustino Martire imposta la questione in modo chiaro: l’uomo è creato libero, capace di scegliere, e proprio per questo è responsabile. La Grazia non elimina questa libertà, ma la rende significativa, perfezionando la ricerca umana della verità. Con Ireneo di Lione il discorso si approfondisce ulteriormente: la Grazia porta l’uomo alla vita piena attraverso un processo in cui Dio chiama e l’uomo risponde. Non c’è alcun automatismo, ma una relazione che è possibile attraverso l’azione dello Spirito Santo e della verità apostolica.
È però con Agostino d’Ippona che la questione assume la sua forma più articolata e intensa. Nella sua polemica a distanza con Pelagio sostiene che la libertà umana non è sufficiente per accedere alla Grazia, perché questa precede ogni atto buono. Questo non significa tuttavia che la volontà sia annullata. “Da quod iubes et iube quod vis” (Confessiones, X, 29): dona ciò che comandi e poi comanda ciò che vuoi. In questa formula è racchiusa tutta la tensione: Dio rende possibile ciò che esige, ma non lo sostituisce.
Questa intuizione trova una sistemazione rigorosa in Tommaso d’Aquino. Nella Summa Theologiae egli afferma: “Deus operatur in voluntate hominis ut voluntas operetur” (I-II, q. 109, a. 2): Dio opera nella volontà dell’uomo affinché la volontà operi. Non c’è concorrenza tra Dio e l’uomo, ma cooperazione reale: l’atto è pienamente umano e, nello stesso tempo, radicato nell’azione divina.
Su questo terreno si inserisce la riflessione di Luis de Molina, con la distinzione tra Grazia sufficiente ed efficace. La Grazia sufficiente offre realmente la possibilità del bene, ma diventa efficace solo quando l’uomo vi coopera liberamente. “Gratia sufficiens dat posse, efficax dat velle et agere”: la Grazia sufficiente dà il poter fare, quella efficace il volere e l’agire. In questo quadro, la εὐδοκία, la benevolenza, o la buona disposizione dell’animo − ciò che fino al 2020 si traduceva con “buona volontà” − non è causa della Grazia, ma condizione della sua efficacia concreta.
Senza addentrarci qui in ambito protestante, dove tutta questa problematica modifica radicalmente la propria struttura, e rimanendo dunque in un orizzonte cattolico, si possono riscontrare tuttavia differenze rilevanti anche tra vari ordini e varie correnti di pensiero, e in particolare tra molinisti e giansenisti. Il giansenismo tende, almeno in apparenza, a ridimensionare il ruolo della libertà umana. In autori che s’ispirano a Cornelius Jansen, come anche Blaise Pascal, l’uomo − che come Agostino aveva già evidenziato è segnato dalla miseria dopo il peccato originale − non può salvarsi da solo: solo la Grazia può convertire il suo cuore, rendendolo capace di amare Dio e di compiere il bene. Senza questa Grazia efficace non vi è reale esperienza della benevolenza divina, e tale esperienza è l’unica vera prova dell’azione della Grazia stessa.
Ciò che i molinisti chiamano “Grazia sufficiente” è quindi tale solo di nome, ma non di fatto, perché la Grazia o è efficace o non è. Il senso della libertà umana viene così a restringersi avvicinando la prospettiva cattolica a quella protestante, mentre la distinzione molinista perde consistenza. E tuttavia la tradizione cattolica, in particolare nella versione gesuita, reagirà invece per ribadire un punto decisivo: la Grazia precede, ma non sostituisce; la libertà può coadiuvare la sua azione, ma non è sufficiente, come già sostenuto da dallo stesso Agostino in polemica con Pelagio, per originarla.
All’interno di questo quadro problematico piuttosto complesso si può forse comprendere meglio la posta in gioco nella traduzione del Gloria. Il testo di Vangelo di Luca 2,14 presenta il genitivo ἐν ἀνθρώποις εὐδοκίας (en anthrōpois eudokias). La nuova traduzione viene spesso presentata come “più aderente al testo greco”. Ma questa affermazione richiede qualche precisazione. Il genitivo greco non ha infatti un valore univoco: può indicare origine, appartenenza, relazione o qualità. Interpretarlo come riferimento esclusivo alla benevolenza divina − e tradurlo quindi con “amati dal Signore”, sottintendendo quindi che la eudokias è del Signore − costituisce una scelta interpretativa. Non è il testo a imporre questa soluzione, ma il modo in cui si decide di intendere quella relazione.
Ora, se tutti sono amati dal Signore, come il Cristianesimo insegna, la precisazione risulta ridondante; mentre se lo sono soltanto alcuni questa significherebbe che su altri, già dannati dal signore, non si invoca la pace. Ed è qui che la resa tradizionale “uomini di buona volontà”, pur non coincidente con la soluzione oggi preferita, mostra invece una particolare efficacia: rendendo immediatamente percepibile la “dialettica segreta della Grazia”. Non come costruzione teorica, ma come realtà concreta: la Grazia che chiama e la buona volontà, o la benevolenza divina quale può essere vissuta dall’uomo, che risponde rispecchiando in sé quella divina. Si tratta di una differenza non da poco, perché mentre l’espressione “amati dal signore” pone gli uomini in una condizione di passività, ovvero li considera ricettori dell’amore divino, la vecchia traduzione sottolineava il fatto che la pace poteva farsi luce solo in chi entrava a far parte della benevolenza (eudokia) divina essendo a sua volta benevolo, essendo cioè animato da una volontà buona, sottintendendo che questa condivisione implicava un esercizio cooperante del libero arbitrio.
Nella vecchia traduzione, infatti, i due poli della “dialettica segreta della Grazia”, quello umano e quello divino erano simultaneamente presenti. La pace non era semplicemente dichiarata, ma riconosciuta come dono che si realizza in una condizione reale: l’apertura del cuore implicita nella benevolenza. Non si trattava di attribuire all’uomo un merito autonomo, ma di rendere visibile l’interazione tra i due versanti della Grazia: quello costituito dalla sua origine e quello rappresentato dal suo riflesso umano.
La nuova traduzione, invece, sposta l’accento. “Amati dal Signore” insiste esclusivamente sull’iniziativa divina. Non nega la libertà, ma non la nomina. Il lato umano, pur presupposto, non è più espresso. La “dialettica segreta della Grazia” − in virtù della quale essa dischiude il cuore degli uomini alla benevolenza mentre questa è il segno, e al tempo stesso la condizione, che permette alla Grazia di operare una trasformazione − resta implicita, ma perde evidenza.
Un analogo spostamento di accento e di attenzione era già emerso con ancora maggiore chiarezza nella revisione del Padre Nostro. La formula “non abbandonarci alla tentazione” attenua il significato di πειρασμός, che nella Scrittura indica anche la prova, il luogo in cui la libertà si decide. La formulazione tradizionale − “non ci indurre in tentazione” − conservava questa dimensione: riconosceva che anche la prova rientra nell’orizzonte della sovranità divina in quanto la cooperazione del libero arbitrio umano è al tempo stesso uno strumento e un segno dell’azione della Grazia.
Ancora una volta, non si tratta di errore, ma di spostamento: meno enfasi sulla prova, più sulla protezione; meno sul conflitto, più sull’assistenza. Considerate insieme, queste scelte delineano una linea coerente: la Grazia è presentata soprattutto come iniziativa benevola, mentre la risposta umana resta sullo sfondo, e con essa resta sullo sfondo la scelta dell’uomo, la sua assunzione di responsabilità rispetto all’alternativa tra bene e male
E tuttavia, proprio qui si colloca il punto decisivo. Se la Grazia non diventa efficace senza la libertà, se − per usare le parole di Tommaso − Dio opera nella volontà affinché essa operi, allora una formulazione che non renda percepibile questa cooperazione rischia di attenuare, almeno sul piano esperienziale, il dramma e la grandezza della libertà cristiana.
La questione, in definitiva, non è quale traduzione sia semplicemente “più corretta”, ma quale renda più adeguatamente percepibile la verità della salvezza: che tutto viene da Dio, ma nulla si compie senza l’uomo, ovvero senza che nell’uomo si produca una trasformazione decisiva.
Se questa verità si offusca, anche solo nella percezione, allora la pace annunciata rischia di apparire come un dato che si riceve dall’esterno, più che come un dono che si può accogliere solo mediante una disposizione dell’animo che l’uomo può distintamente percepire dentro di sé. E con ciò si perde qualcosa di essenziale: non una semplice formula, ma il senso stesso della libertà redenta.
La “dialettica segreta della Grazia” sembra invece evocare, ancorché da remoto, una celebre figura della Fenomenologia dello spirito di Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Nella sezione dedicata all’intelletto, Hegel descrive infatti il rapporto tra due forze in cui ciascuna diviene realmente se stessa solo suscitando nell’altra il movimento corrispondente: la forza sollecitante chiama l’altra a divenire, a sua volta, forza sollecitante in grado di sollecitare la prima a sollecitarla. Sembra un gioco di parole, ma non lo è, illustra involontariamente abbasta bene il rapporto tra la Grazia divina e il libero arbitro umano.
L’analogia, naturalmente, non va spinta troppo oltre. La teologia cristiana non dissolve Dio e uomo in un processo dialettico impersonale. E tuttavia la struttura relazionale presenta una sorprendente affinità: la Grazia opera realmente solo suscitando una libertà che risponda; la volontà umana, a sua volta, non può rispondere se non perché già interiormente mossa dalla Grazia.
In questo senso, la buona volontà non è né semplice iniziativa autonoma dell’uomo né puro riflesso passivo dell’azione divina: è il luogo vivente in cui la Grazia diviene efficace senza cessare di essere Grazia, e la libertà diviene risposta senza cessare di essere libertà. Ed è precisamente questa tensione dinamica che la formula tradizionale “uomini di buona volontà” rendeva immediatamente percepibile, mentre la nuova formulazione tende a lasciare sullo sfondo.
Aggiornato il 11 maggio 2026 alle ore 10:23
