Il razzismo, normalmente, disprezza colui che considera inferiore. Lo rappresenta come arretrato, ignorante, incapace, primitivo. L’antisemitismo possiede invece una caratteristica singolare: riesce a considerare l’ebreo contemporaneamente inferiore e superiore. Lo disprezza, ma lo teme; lo considera moralmente corrotto, ma gli attribuisce qualità così eccezionali da risultare pericoloso. Lo accusa di essere un parassita della società, ma nello stesso momento gli attribuisce il controllo della finanza, della stampa, della politica, talvolta addirittura del mondo.
Naturalmente, si tratta di una contraddizione soltanto apparente, e forse Friedrich Nietzsche, che detestava profondamente l’antisemitismo del proprio tempo, ci ha lasciato alcuni degli strumenti più penetranti per comprenderla.
Nietzsche non elaborò mai una teoria sistematica dell’antisemitismo come espressione della morale del gregge. Sarebbe scorretto attribuirgliela, ma se mettiamo accanto ciò che scrisse sugli antisemiti, sul ressentiment, sull’invidia e sulla psicologia gregaria, emerge un meccanismo sorprendentemente coerente, che potremmo definire come “la stupidità antiebraica”.
In Al di là del bene e del male Nietzsche osserva con crescente irritazione il nazionalismo che attraversa la Germania appena unificata. Lo considera una specie di malattia collettiva. Parla di una “febbre nervosa nazionale” e degli improvvisi “accessi di stupidità” che colpiscono lo spirito tedesco. Fra le manifestazioni di questa febbre colloca esplicitamente ora la “stupidità antifrancese”, ora quella “antiebraica”.
La scelta delle parole è significativa. L’antisemitismo non gli appare come il prodotto di individui particolarmente forti e sicuri della propria identità. Appare piuttosto come un fenomeno di contagio collettivo: uomini che cominciano a pensare, temere e odiare insieme. Ma nello stesso paragrafo 251 fa un’osservazione ancora più interessante: gli antisemiti temono che gli ebrei possano acquistare una posizione dominante in Europa, e Nietzsche risponde provocatoriamente che gli ebrei, se volessero, potrebbero già possedere una considerevole “preponderanza” sull’Europa, ma aggiunge immediatamente che non stanno affatto cercando di conquistarla.
Sono gli antisemiti che hanno bisogno di attribuire all’ebreo una forza straordinaria per giustificare il loro risentimento. Nella prima dissertazione della Genealogia della morale, Nietzsche descrive infatti come uno dei processi psicologici più inquietanti quello grazie al quale persino il ressentiment riesce a diventare “creativo”.
L’individuo incapace di affermare direttamente la propria forza non si limita a soffrire della propria impotenza. Compie un’operazione più complessa: trasforma il proprio rapporto con colui che percepisce come superiore. La morale del ressentiment procede infatti attraverso azioni che sono reazioni. Se in una morale aristocratica io stabilisco chi sono e successivamente incontro l’altro, nella morale del risentimento io ho bisogno dell’altro per stabilire chi sono. Il nemico diventa cioè necessario alla mia identità.
È difficile trovare una descrizione psicologica più adatta a comprendere certi fenomeni di odio collettivo che ancora oggi hanno uno strepitoso successo. Non basta infatti che esista qualcuno diverso da me: ho bisogno che quel qualcuno diventi responsabile di ciò che non riesco ad essere. La mia debolezza ha finalmente una spiegazione.
Nella terza dissertazione della Genealogia Nietzsche porta il ragionamento ancora più avanti. Parla di una “congiura dei sofferenti contro i ben riusciti e i vittoriosi” e aggiunge una frase straordinariamente rivelatrice: “qui viene odiato l’aspetto stesso del vittorioso”. Non occorre che il vittorioso abbia fatto qualcosa contro di me. Può bastare che esista. La sua riuscita rende visibile la mia mancata riuscita. La sua forza mi ricorda la mia debolezza. La sua sicurezza rende più dolorosa la mia insicurezza.
Sebbene il ressentiment e l’invidia non siano proprio la stessa cosa, si assomigliano molto. L’invidia è un sentimento più circoscritto, mentre il ressentiment nietzscheano è un processo psicologico e morale più complesso. Hanno tuttavia qualcosa in comune perché nascono entrambi da un confronto nel quale ciò che l’altro possiede diventa doloroso per me.
Esistono allora almeno due modi per elaborare questo stato d’animo: posso ammirarlo, oppure posso svalutarlo. L’ammirazione riconosce la superiorità senza viverla come un’offesa e può persino trasformarla in emulazione: vorrei diventare anch’io capace di ciò che ammiro. Il ressentiment compie l’operazione opposta: se non posso raggiungere ciò che possiedi, posso convincermi che ciò che possiedi sia moralmente spregevole. La superiorità viene trasformata in colpa, ma per farlo deve far leva sullo spirito gregario.
Nietzsche descrive ripetutamente la morale europea come una Herdenmoral, una morale del gregge. Nei frammenti postumi la formula diventa ancora più esplicita: parla dell’“istinto del gregge contro i forti e gli indipendenti” e dell’“istinto dei mediocri contro le eccezioni”.
Si tratta di appunti, non di un’opera pubblicata da Nietzsche, e non vanno trasformati in una teoria dell’antisemitismo che Nietzsche non scrisse, ma il meccanismo è chiarissimo. L’eccezione inquieta il gregge precisamente perché è eccezione.
Chi non ha bisogno dell’approvazione collettiva, chi appare capace di riuscire in qualcosa pur agendo in solitudine o in un’esigua minoranza, chi mantiene una propria identità, chi sembra possedere un coraggio morale e intellettuale che gli altri non possiedono formula una sorta di accusa implicita per il semplice fatto di esistere, perché introduce una differenza là dove il gregge cerca somiglianza.
Nietzsche associa a questa reazione due sentimenti particolarmente interessanti: l’invidia e la paura. A un primo sguardo sembrano sentimenti molto diversi. La paura guarda ciò che l’altro potrebbe farmi, mentre l’invidia guarda ciò che l’altro possiede e io non possiedo. Ma possono convergere sullo stesso oggetto. Se considero qualcuno più potente di me, posso temerlo, e se considero qualcuno più riuscito di me, posso invidiarlo.
E se la stessa persona o lo stesso gruppo mi appare contemporaneamente potente e in qualche modo vincente, paura e invidia possono rafforzarsi reciprocamente. Il ressentiment compie allora un passaggio successivo: trasforma la superiorità percepita in una colpa morale. Non penso più: “È più forte di me”. Penso: “Il suo potere è illegittimo”. Non penso: “Possiede qualcosa che io non possiedo”. Penso: “Deve averlo ottenuto con l’inganno”. Non penso: “Ha avuto successo”. Penso: “Il suo successo dimostra che controlla il sistema”. La psicologia diventa così ideologia, e l’ebreo diventa quasi onnipotente.
È precisamente questo meccanismo che può aiutarci a comprendere una delle caratteristiche più singolari dell’antisemitismo moderno. L’ebreo immaginario dell’antisemita possiede qualità contraddittorie. È debole e onnipotente; è degenerato e intelligentissimo; è estraneo alla società e contemporaneamente ne controlla le istituzioni; è una minoranza minuscola e tuttavia sarebbe capace di governare maggioranze immensamente più numerose.
La contraddizione non indebolisce il pregiudizio, e anzi lo alimenta, perché l’antisemita non sta descrivendo l’ebreo reale: sta costruendo l’avversario di cui ha bisogno. Più l’avversario viene immaginato potente, e in particolare subdolamente potente, più diventa capace di spiegare le mie sconfitte. E più riesce a spiegare le mie sconfitte, meno sono costretto a interrogarmi sulle mie responsabilità.
La teoria del complotto costituisce forse il compimento perfetto di questo processo. Niente accade semplicemente: qualcuno lo ha voluto. E quel qualcuno deve essere abbastanza intelligente, organizzato e potente da produrre effetti enormemente superiori alla propria consistenza numerica. L’invidia gli riconosce il successo, la paura lo etichetta come pericoloso.
C’è qualcosa di storicamente ironico in tutto questo. Pochi filosofi sono stati utilizzati, dopo la loro morte, dalla cultura nazionalista e infine nazista quanto Nietzsche; eppure Nietzsche nutriva per gli antisemiti tedeschi un disprezzo difficilmente equivocabile.
La rottura con l’ambiente della sorella Elisabeth e del cognato Bernhard Förster, militante antisemita, fu profondissima. Nel dicembre 1887 Nietzsche scrive alla sorella che considera una “questione d’onore” mantenere nei confronti dell’antisemitismo una posizione assolutamente limpida e inequivocabile. In altre lettere parla apertamente del proprio “disgusto” per il movimento antisemita.
Questo non significa trasformare Nietzsche retrospettivamente in un pensatore liberale della tolleranza. Non lo era. E soprattutto non significa cancellare le pagine violentissime che dedicò all’ebraismo antico nella propria genealogia della morale occidentale.
Nietzsche poteva essere radicalmente ostile a ciò che considerava l’origine giudaica della rivolta morale degli schiavi e contemporaneamente disprezzare l’antisemitismo razziale e nazionalistico dei propri contemporanei. Anzi, proprio questa distinzione rende la sua testimonianza più interessante, perché non difendeva gli ebrei perché condividesse la loro religione o la loro morale. Disprezzava gli antisemiti perché vedeva in loro qualcosa che la sua filosofia aveva imparato a riconoscere molto bene: il risentimento travestito da superiorità.
Possiamo allora tornare alla domanda iniziale: perché l’antisemita ha così spesso bisogno di immaginare l’ebreo potente? Nietzsche non ci ha lasciato una risposta esplicita, ma ci ha lasciato qualcosa che forse vale altrettanto: una psicologia capace di aiutarci a costruirla.
Il gregge cerca sicurezza nella somiglianza, e dunque l’eccezione provoca inquietudine. La riuscita dell’altro genere un implicito confronto, e il confronto può generare invidia, così come la forza attribuita all’altro può generare paura.
L’impotenza prolungata trasforma questi sentimenti in ressentiment, e il ressentiment ha bisogno di trasformare chiunque non lo condivida in un nemico. Non necessariamente perché sia davvero potente, ma perché abbiamo bisogno che lo sia. Non necessariamente perché controlli qualcosa, ma perché abbiamo bisogno di qualcuno che controlli ciò che noi non riusciamo a controllare. Non necessariamente perché sia responsabile della nostra condizione, ma perché attribuirgli quella responsabilità ci libera dalla fatica assai più dolorosa di cercarla altrove.
Forse è questo il contributo più profondo che Nietzsche può offrire alla comprensione dell’antisemitismo. Il gregge teme l’eccezione, e il ressentiment la trasforma in colpa. E quando paura e invidia riescono a compiere insieme questa trasformazione, l’uomo che odia può finalmente compiere il più rassicurante dei rovesciamenti: non sentirsi più inferiore a colui che invidia, e anzi sentirsi moralmente superiore a colui che ha imparato a odiare.
Aggiornato il 16 settembre 2026 alle ore 10:53
