Il recente discorso rivolto da Leone XIV al corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede costituisce un documento di rilevante densità teoretica, nel quale l’attuale configurazione geopolitica del mondo viene sottoposta a una lettura ermeneutica che affonda le proprie radici nella grande tradizione patristica. La scelta di assumere il De Civitate Dei agostiniano quale paradigma interpretativo dell’epoca presente non è priva di conseguenze filosofiche di estrema portata: essa istituisce infatti un nesso strutturale tra l’orizzonte trascendente e quello immanente della storia che merita di essere interrogato nelle sue implicazioni più radicali. L’articolazione argomentativa del testo papale si sviluppa attraverso una molteplicità di tematiche – dal declino del multilateralismo alla crisi della libertà religiosa, dalla questione migratoria alla tutela della vita nascente – ma è possibile rintracciare due nuclei teoretici fondamentali che fungono da architrave dell’intero discorso: da un lato, il modello agostiniano delle “due città” come chiave di lettura della storia e della condizione umana; dall’altro, la questione del rapporto tra linguaggio e realtà come condizione di possibilità di un autentico dialogo e, quindi, della stessa convivenza pacifica tra i popoli.
Il nucleo teoretico del paradigma agostiniano ripreso da Leone XIV risiede nella strutturale compresenza delle due città nell’esistenza umana. “Le due città coesistono fino alla fine dei tempi e posseggono sia una dimensione esteriore che una interiore”, afferma il testo papale, precisando che questa coesistenza non configura una semplice giustapposizione spaziale ma investe “l’atteggiamento interiore di ogni essere umano dinanzi ai fatti della vita e agli accadimenti storici”. Il cristiano si trova dunque costitutivamente ad essere cittadino di due mondi, a dover rendere conto sia a Cesare sia a Dio, secondo la celebre formula evangelica che il Pontefice non cita ma che evidentemente aleggia sull’intero discorso: “Reddite ergo quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt Dei Deo” (Vangelo di Matteo 22,21).
Questa duplice appartenenza solleva tuttavia un problema di capitale importanza, che il testo papale non tematizza esplicitamente ma che ne costituisce il presupposto ineludibile. Quando tra le istanze di Cesare e quelle di Dio si apre una frattura, quando l’ordine politico-giuridico della città terrena entra in contraddizione con le verità rivelate della città celeste, quale fedeltà deve prevalere? La risposta che la tradizione cristiana ha sempre fornito, da Agostino in poi, è univoca e non ammette deroghe. Il cristiano, come ribadisce implicitamente Leone XIV nel sottolineare che “i cristiani sono chiamati da Dio a soggiornare nella città terrena con il cuore e la mente rivolti alla città celeste, la loro vera patria”, non può in ultima istanza che rispondere a Dio. La città terrena costituisce un “luogo di dimora temporaneo”, mentre la città di Dio è “eterna”. L’eternità prevale sulla temporalità, il trascendente sull’immanente, la verità rivelata sulla contingenza storica. Questa gerarchia ontologica è nota ad un pubblico più vasto se inquadrata nei termini nel rapporto tra fides et ratio, anche in questo caso proposte dalla tradizione cattolica in assolta armonia, ma – di nuovo – anche in questo caso, inevitabilmente gerarchicamente poste. Quando la ragione naturale, la ratio che governa l’ordine della città terrena, entra in conflitto con la fede, con la fides che apre l’accesso alle verità della città celeste, è quest’ultima che deve prevalere.
Tommaso d’Aquino lo aveva del resto stabilito con cristallina chiarezza nella Summa Theologiae, affermando che “credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam” (Seconda Seconda, II-II, questione 2, articolo 9). La fede non è un atto cieco dell’intelletto, ma è pur sempre un atto che trascende i limiti della ragione naturale e che richiede l’intervento della grazia divina. Come scrive ancora l’Aquinate: “Ea quae sunt fidei non propter rationem humanam, sed propter auctoritatem divinam” (Seconda Seconda, II-II, questione 1I, articolo 10). Le verità di fede eccedono la ragione umana, e quando questa pretende di giudicare autonomamente di ciò che appartiene all’ordine soprannaturale, essa oltrepassa i propri confini e decade nella presunzione. Da tale premessa discende una conseguenza che il testo papale non esplicita ma che appartiene alla coerenza interna della tradizione cattolica. Il modello ideale di ordinamento politico non può che configurarsi come una teocrazia, ovvero come quello stato nel quale le leggi positive della città terrena fanno propria la morale cristiana e si conformano quanto più possibile alle leggi della città di Dio. Se infatti il cristiano è anzitutto e primariamente cittadino della città celeste, se la fides prevale sulla ratio e la verità rivelata sulla contingenza storica, allora la forma perfetta di governo non può che essere quella nella quale l’autorità politica si pone al servizio della verità rivelata, garantendo che l’ordine giuridico non entri mai in contraddizione con i precetti della fede.
Non si tratta qui di denunciare un’incoerenza o una contraddizione nascosta, al contrario, questa conseguenza è perfettamente coerente con i presupposti teoretici del discorso papale ed esprime con rigore la logica interna dell’architettura agostiniano-tomista. Ciò che merita di essere rilevato è piuttosto il pudore, per così dire, con cui Leone XIV e la cultura cattolica contemporanea evitano accuratamente di esplicitare questa implicazione. Il silenzio su questo punto non è casuale: rendere manifesto che l’ideale politico del cattolicesimo è lo stato teocratico significherebbe entrare in aperto e irrimediabile conflitto con i principi fondativi della democrazia moderna. Quest’ultima si regge infatti sul presupposto che non esista una verità assoluta e definitiva accessibile all’uomo in materia etico-politica, ma solo una pluralità di visioni del bene che devono confrontarsi e comporsi attraverso il dialogo e il compromesso. La democrazia, in quanto tale, è strutturalmente relativistica, poiché presuppone che nessuna parte politica possa arrogarsi il possesso della verità ultima e che tutte le posizioni abbiano eguale diritto di cittadinanza nel dibattito pubblico. Ma questa è precisamente la tesi che la Chiesa non può accettare senza rinnegare se stessa, poiché essa proclama di essere depositaria di una verità rivelata, assoluta, immutabile, che non può essere messa in discussione né negoziata. Il conflitto è dunque strutturale e ineliminabile.
Il secondo nucleo teoretico del discorso papale concerne il rapporto tra linguaggio e realtà, tema affrontato con un’acutezza filosofica che rivela la consapevolezza della posta in gioco. Leone XIV osserva che “nei nostri giorni il significato delle parole è sempre più fluido e i concetti che esse rappresentano sempre più ambigui”. Non si tratta di una mera denuncia del degrado comunicativo contemporaneo, bensì dell’identificazione di una frattura più originaria tra la parola e l’essere, tra il linguaggio e la verità delle cose. Quando “le parole perdono la loro aderenza alla realtà e la realtà stessa diventa opinabile e in ultima istanza incomunicabile”, sostiene il Pontefice, si verifica quella condizione di radicale incomunicabilità che dissolve ogni possibilità di dialogo autentico e, con essa, ogni speranza di convivenza pacifica.
Il testo pontificio rivendica con forza programmatica la necessità che “le parole tornino ad esprimere in modo inequivoco realtà certe” e che “ogni termine sia ancorato alla verità”. La posizione qui assunta presuppone evidentemente una concezione realistica del linguaggio in cui le parole non sono convenzioni arbitrarie o costrutti sociali negoziabili, ma hanno il compito ontologico di manifestare la struttura stessa della realtà. Solo se esiste una corrispondenza tra linguaggio e realtà, solo se la parola è capace di dire la verità delle cose, diventa possibile quell’incontro autentico tra gli esseri umani che costituisce la condizione di ogni ordine politico giusto.
Il Pontefice denuncia inoltre come “specialmente in Occidente, si vadano sempre più riducendo gli spazi per l’autentica libertà di espressione, mentre va sviluppandosi un linguaggio nuovo, dal sapore orwelliano, che, nel tentativo di essere sempre più inclusivo, finisce per escludere quanti non si adeguano alle ideologie che lo animano”. Questa posizione affonda le proprie radici nella grande tradizione scolastica e nella sua soluzione al problema degli universali. Tommaso d’Aquino, nel suo commento al De interpretatione di Aristotele, stabilisce che “Ea, quae sunt in voce, (sunt) notae, idest signa earum passionum quae sunt in anima passiones animae sunt similitudines (rerum)” (Expositio libri Peryermeneias, Libro I, lectio 2, numeri 3, 7): le parole sono segni delle affezioni dell’anima, e le affezioni dell’anima sono somiglianze delle cose. Esiste dunque una catena ordinata che va dalla cosa al concetto, dal concetto alla parola. Il linguaggio, in questa prospettiva, non crea il significato ma lo manifesta esteriormente. Le parole devono essere fedeli alla realtà perché devono esprimere i concetti universali che l’intelletto ha astratto dalle cose singolari. Quando Leone XIV auspica che “le parole tornino ad esprimere in modo inequivoco realtà certe”, egli si colloca precisamente dentro questa tradizione che pensa il linguaggio come manifestazione esteriore di una verità già posseduta interiormente dall’intelletto.
Eppure, proprio l’affermazione che le parole devono “tornare” ad esprimere la verità solleva un interrogativo radicale. Se il linguaggio può smarrire la sua aderenza alla realtà, se le parole possono perdere il loro ancoraggio al vero, ciò significa che il significante non coincide con il significato, che il linguaggio non è l’essere che esso dovrebbe manifestare. La parola “giustizia” non è la giustizia, il nome “Dio” non è Dio, il discorso sulla verità non è la verità stessa. Questa non-identità tra linguaggio ed essere è quanto di più ovvio e insieme di più problematico. È ovvio perché nessuno confonderebbe mai la parola con la cosa. È problematico perché solleva la questione se il linguaggio possa mai davvero “dire” l’essere, se la parola possa mai davvero manifestare la verità senza tradirla. La tradizione cattolica ha sempre riconosciuto questa distanza costitutiva. Tommaso stesso osserva che “quodlibet istorum nominum significat divinam substantiam, non tamen quasi comprehendens ipsam, sed imperfecte” (De Potentia, q. 7, a. 5): ciascuno di questi nomi significa la sostanza divina, non però come comprendendola, ma imperfettamente. C’è dunque un’irriducibile trascendenza dell’essere rispetto al linguaggio che lo dice. Ma se questo vale per Dio, non vale forse, in qualche misura, per ogni ente? Non è forse vero che ogni cosa, nella sua concretezza, eccede sempre ciò che di essa il linguaggio riesce a dire? Il problema tuttavia non si esaurisce in questa trascendenza.
Non si tratta infatti del fatto banale che la parola non sia la cosa, che il suono “lampada” non sia l’oggetto lampada. Il problema è che il linguaggio, nella sua struttura costitutiva, opera una separazione, un isolamento tra il significante e il significato. Quando diciamo “questa lampada è accesa”, il linguaggio presenta “questa lampada” come qualcosa che sta da sé, chiuso nel proprio significato, e poi aggiunge dall’esterno il predicato “accesa”, come se questo essere accesa fosse altro rispetto alla lampada. Ma una lampada che non è accesa non è questa lampada accesa, è un’altra cosa. Se “questa lampada” significa separatamente da “accesa”, allora stiamo attribuendo l’essere accesa a qualcosa che, proprio in quanto separato dall’essere accesa, non è accesa. Questa separazione costituisce la contraddizione interna al dire occidentale. Il linguaggio prende il soggetto come qualcosa di isolato, lo chiude nel suo significare, e poi cerca di farlo entrare in relazione con il predicato. Ma se il soggetto è davvero isolato, separato dal predicato, allora il predicato gli conviene dall’esterno, gli è estraneo, e quindi il soggetto è insieme ciò che è e ciò che non è. La lampada è accesa, ma la lampada in quanto isolata dall’essere accesa non è accesa. Il dire diventa contraddizione non perché ogni proposizione sia impossibile, ma perché il linguaggio separa ciò che è unito, isola ciò che è in relazione. L’esigenza posta da Leone XIV è dunque legittima, ma la sua realizzazione non può consistere semplicemente nel far “tornare” le parole alla verità. Non si tratta di recuperare una supposta aderenza perduta, come se un tempo le parole fossero fedeli alle cose e poi questa fedeltà si fosse corrotta. Il problema è strutturale e riguarda il modo stesso in cui il linguaggio significa.
Finché il linguaggio opera per separazione, finché isola i significati l’uno dall’altro, finché presenta il soggetto come qualcosa di chiuso in sé cui poi si aggiunge dall’esterno il predicato, il dire resta costitutivamente esposto alla contraddizione. Non perché ogni linguaggio sia equivalente, non perché la verità sia irraggiungibile, non perché tutto si dissolva in interpretazioni relative. Ma perché la verità richiede l’identità, non la separazione. Dire veramente che questa lampada è accesa significa che l’essere accesa non conviene semplicemente a “questa lampada” isolata dal suo essere accesa, ma conviene a “questa-lampada-che-è-accesa”, dove soggetto e predicato non sono più separati ma costituiscono un’unica determinazione. Il linguaggio che isola, che separa, che chiude ogni significato in se stesso non può “tornare” alla verità semplicemente attraverso una maggiore disciplina semantica o un più rigoroso controllo dei significati. L’appello di Leone XIV a recuperare l’univocità delle parole presuppone che il problema sia la fluidità dei significati, il loro divenire ambigui. Ma la radice del problema non sta nell’ambiguità, sta nella separazione. Un linguaggio può avere significati perfettamente univoci e cristallini, eppure essere strutturalmente contraddittorio se mantiene isolati l’uno dall’altro i termini che mette in relazione. La certezza delle “realtà certe” di cui parla il Pontefice non può essere garantita dalla stabilità dei significati, ma solo dall’identità del dire, da un dire che non separa ciò che dice. L’appello di Leone XIV coglie un’esigenza autentica, ma il ritorno auspicato presuppone che vi sia stata una via diritta da cui ci si è allontanati. Eppure, se la separazione non è degrado ma struttura, se il dire che isola appartiene al linguaggio sin dall’origine, allora non c’è innocenza perduta da recuperare. “La bufera (…) che mai non resta”, di cui parla Dante, non è punizione esterna ma condizione stessa dell’umano, e così la contraddizione non sopraggiunge al dire ma lo costituisce dall’origine. Riconoscerlo non significa arrendersi al nichilismo, ma smettere di cercare nell’appello alla certezza la soluzione di ciò che richiede un pensiero più radicale.
Aggiornato il 19 gennaio 2026 alle ore 11:00
