venerdì 30 gennaio 2026
Nel recente articolo Parole e potere: le contraddizioni silenziose della tradizione cattolica, apparso su L’Opinione, ho cercato di interrogare il discorso rivolto da Leone XIV al corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede, soffermandomi su due nuclei teoretici: il paradigma agostiniano delle due città come chiave di lettura della storia e la questione del rapporto tra linguaggio e verità. La tesi di fondo era che l’architettura concettuale del discorso papale – la gerarchia tra città celeste e città terrena, tra fides et ratio – porti con sé implicazioni che il testo non esplicita ma che appartengono alla coerenza interna della tradizione cattolica. Ciro Sbailò, costituzionalista e professore ordinario di Diritto pubblico comparato all’Università degli Studi Internazionali di Roma, e Roberto Graziotto, studioso del pensiero di Ferdinand Ulrich e Ernst Jünger, hanno ritenuto di rispondere a queste considerazioni con un intervento intitolato Nessun ambito sulla terra è univocamente Babilonia, nessuno univocamente Gerusalemme. Credo di aver individuato nelle loro osservazioni due ordini di obiezioni: una di metodo, l’altra di merito.
A Roberto Graziotto va peraltro un ringraziamento per l’attenzione riservata in passato ad alcuni miei scritti, che ha avuto la cortesia di tradurre e pubblicare in tedesco – una consuetudine di dialogo che rende questo confronto particolarmente gradito. La prima obiezione riguarda il metodo. Gli autori ritengono che vi sia una sproporzione tra il testo analizzato – un discorso occasionale e prudenziale – e le conclusioni che ne vengono tratte. “Non perché il problema non esista sul piano teorico generale”, precisano, “ma perché non crediamo che questo sia il testo giusto in cui giocarlo”. Che il problema esista anche ad avviso dei miei critici, dunque, è fuori discussione. La domanda diventa: dove cercarlo? E qui conviene tornare a ciò che l’articolo effettivamente tentava di attuare. Il discorso di Leone XIV non veniva trattato come un documento autosufficiente, ma come una porta d’accesso a una costellazione dottrinale più ampia. Quando il pontefice assume il De Civitate Dei come chiave di lettura della storia presente, quando afferma che il cristiano dimora nella città terrena con il cuore rivolto alla città celeste – sua “vera patria” – non sta improvvisando: sta riattivando un intero edificio concettuale. È quell’edificio, l’edificio della dottrina cattolica, che l’articolo interrogava. In esso trovano posto la formula evangelica sul dare a Cesare e a Dio ciò che spetta a ciascuno, la dottrina tomista dell’atto di fede come assenso alla verità divina mosso dalla grazia, la tesi secondo cui le verità rivelate si accolgono non in forza della ragione umana ma dell’autorità divina. Non note a margine, ma pilastri portanti di una tradizione millenaria sul rapporto tra ragione e fede. Se il problema teocratico – che gli autori riconoscono esistere – ha una sede, è precisamente questa. Il discorso papale ne costituiva l’occasione, non il perimetro.
Vi è poi un’osservazione che tocca il rapporto tra critica e proposta, tra pars destruens e pars construens. Gli autori lamentano che la parte critica dell’articolo sia “chiara e forte”, mentre la proposta risulterebbe “molto meno” evidente. A questa osservazione aggiungono che si tratterebbe di una difficoltà ricorrente nel pensiero di Emanuele Severino e dei suoi allievi, i quali mostrerebbero una certa “riluttanza a prendere in considerazione lo statuto dell’interlocuzione, il patto ‘costituente’ che legittima il prendere la parola in pubblico”. L’affermazione secondo cui il pensiero di Severino mancherebbe di una pars construens è, per usare un eufemismo, sorprendente. L’opera del filosofo bresciano non si è mai limitata alla diagnosi del nichilismo occidentale, ma ha costantemente indicato – con un rigore e una sistematicità che pochi pensatori del Novecento possono vantare – la direzione di un oltrepassamento.
È sufficiente scorrere il catalogo delle opere pubblicate da Adelphi per rendersene conto: La struttura originaria (1958), Destino della necessità (1980), Essenza del nichilismo (1972), Studi di filosofia della prassi (1984), Il parricidio mancato (1985), Il giogo (1989), Oltre il linguaggio (1992), Tautótes (1995), L’anello del ritorno (1999), La gloria (2001), Fondamento della contraddizione (2005), Oltrepassare (2007), La tendenza fondamentale del nostro tempo (2008), L’intima mano (2010), La morte e la terra (2011), Intorno al senso del nulla (2013), Dike (2015), Storia, gioia (2016), Testimoniando il destino (2019). È un’opera monumentale, sviluppata nell’arco di oltre sessant’anni, nella quale la pars construens non è un’appendice ma il cuore stesso del discorso: l’indicazione del “destino della verità” e della “Gloria” come oltrepassamento del nichilismo occidentale.
Che Severino non affidasse questa costruzione agli articoli di giornale è del tutto naturale – ma questo vale per qualunque pensatore serio. Quanto a me, non sono certo da prendere in considerazione sul piano di una proposta teoretica compiuta. Tuttavia qualcosa, nel mio piccolo, ho cercato di fare: con Errando nella verità (Tabula Fati, 2020) e con Avamposti invisibili. Sul linguaggio e altre cose (Mimesis, 2024). Lavori modesti, ma che testimoniano almeno l’intenzione di non limitarsi alla critica. Rimane l’obiezione di merito. Gli autori sostengono che l’articolo non terrebbe “minimamente conto della critica alla teologia politica”, richiamando la tradizione che va da Erik Peterson a Joseph Ratzinger, ricostruita da Massimo Borghesi. Il punto centrale della loro argomentazione è la dottrina delle città permixtae: “Le città di Agostino sono due, permixtae, e sino alla fine del mondo non possono identificarsi in una ideale reductio ad unum”. A sostegno citano Hans Urs von Balthasar: “Nessun ambito sulla terra è univocamente Babilonia, nessuno univocamente Gerusalemme”.
Da ciò concludono che non vi sarebbe “alcuna traccia di teocrazia” nel pensiero agostiniano né nell’interpretazione che ne offre Leone XIV. L’obiezione merita attenzione, ma poggia su un equivoco. Che le due città siano permixtae – mescolate empiricamente nella storia, indistinguibili quanto ai loro confini visibili – è dottrina pacifica, che l’articolo non ha mai contestato. Ma una cosa è l’indeterminatezza epistemica (non sappiamo chi appartenga davvero alla città di Dio), altra cosa è la questione della gerarchia normativa tra i due ordini. Il fatto che le città siano mescolate di fatto non implica affatto che esse siano equiparate di diritto. L’articolo non sosteneva che la Chiesa pretenda di tracciare empiricamente i confini della salvezza; sosteneva che la tradizione cattolica pone una gerarchia ontologica tra città celeste e città terrena, tra eternità e temporalità, tra fides e ratio. Questa gerarchia rimane intatta – anzi, si rafforza – proprio perché le due città sono mescolate: il cristiano che vive nella permixtio ha bisogno di una guida che gli indichi l’orientamento, e quella guida è la Chiesa.
La citazione di Balthasar riguarda l’epistemologia della salvezza, non l’ontologia del rapporto tra gli ordini. Nessuno sa con certezza chi sia dentro e chi sia fuori dalla città di Dio – ma questo non significa che le due città abbiano pari dignità, né che i loro rispettivi ordini siano autonomi. Se così fosse, non si comprenderebbe affatto perché Leone XIV definisca la città celeste come “vera patria” del cristiano e la città terrena come “luogo di dimora temporaneo”. La permixtio delle città non abolisce la gerarchia tra esse: la presuppone. Detto questo, il confronto con Sbailò e Graziotto è per me prezioso. Il disaccordo, quando è condotto con serietà e rispetto reciproco, è una delle forme più alte del dialogo filosofico. E alcune domande restano aperte, meritevoli di ulteriore riflessione comune: è possibile pensare una gerarchia ontologica tra ordini senza che essa implichi, almeno come ideale regolativo, una subordinazione politica? La tradizione cattolica può davvero accogliere l’autonomia dell’ordine temporale senza relativizzare le proprie pretese di verità? E, infine, quale spazio rimane per la democrazia – strutturalmente fondata sul confronto tra visioni del bene – in un orizzonte che proclama di possedere la verità ultima? Sono interrogativi che non si chiudono in un articolo. Ma forse è proprio nel tenerli aperti che il dialogo trova la sua ragion d’essere.
di Claudio Amicantonio