mercoledì 9 settembre 2026
Prima parte
Quando in Europa si parla di Islam, la discussione ha una singolare tendenza a ridursi subito a due partiti. Da una parte ci sono quelli che spiegano che l’Islam è questo, è sempre stato questo e non può essere altro che questo; dall’altra quelli che assicurano che l’Islam, correttamente inteso, è una religione di pace, tolleranza e fratellanza, e che tutto ciò che sembra contraddire questa rassicurante definizione dipende da qualche estremista che non lo ha capito bene.
Può darsi che abbiano torto entrambi, perché l’Islam, come quasi tutto ciò che ha attraversato quattordici secoli di storia, è assai più complicato. E soprattutto perché la domanda decisiva non è soltanto che cosa dica il Corano, ma che cosa significhi dire che il Corano “dice” qualcosa.
E qui comincia una storia molto meno conosciuta, perché fra le molte famiglie nate dalla grande divisione dell’Islam, gli ismailiti occupano un posto singolare. Appartengono allo sciismo, ma si separarono dalla linea che avrebbe condotto agli sciiti duodecimani dopo la morte, nel 765, del sesto imam Jaʿfar al-Ṣādiq. Da quella divisione sarebbe nata una tradizione capace, alcuni secoli più tardi, persino di fondare un grande Stato: il califfato fatimide, che creò il Cairo e dal quale ebbe origine al-Azhar, destinata paradossalmente a diventare uno dei massimi centri del sunnismo.
Ma ciò che rende l’ismailismo particolarmente interessante per noi non è la sua storia politica: è la sua teoria dell’interpretazione. Gli ismailiti distinguono lo ẓāhir, ciò che è manifesto, dal bāṭin, ciò che è interiore e nascosto. Il testo sacro possiede dunque una superficie, ma non si esaurisce in essa. Attraverso il taʾwīl, l’interpretazione simbolica, si cerca di risalire dal significato esteriore alla realtà spirituale che esso custodisce. L’Institute of Ismaili Studies descrive precisamente questa ermeneutica come ricerca del significato interiore che sta dietro quello esteriore e ricorda come essa venisse applicata non soltanto al Corano, ma ai riti e perfino alla natura. L’autorità ultima dell’interpretazione spettava all’Imam.
La conseguenza è enorme. Il paradiso può essere un luogo, ma può essere anche conoscenza. L’inferno può indicare la dannazione futura, ma anche la condizione dell’uomo separato dalla verità. La resurrezione può acquistare il significato di un risveglio spirituale. Il pellegrinaggio verso la Mecca può diventare contemporaneamente il viaggio dell’anima verso la conoscenza.
L’acqua non smette di essere acqua, ma diventa anche sapienza. La luce non smette di essere luce, ma diventa conoscenza. Il viaggio non smette di essere viaggio, ma diventa trasformazione. È difficile immaginare qualcosa di più lontano dal principio secondo il quale una frase pronunciata o scritta quattordici secoli fa debba necessariamente trasformarsi, senza mediazioni, in un comportamento da riprodurre oggi.
Eppure gli ismailiti non sono un corpo estraneo infiltratosi nell’Islam dall’Illuminismo europeo. Sono Islam, e lo sono da più di mille anni. Non sono neppure soli. Il sufismo ha percorso un’altra strada per arrivare a un risultato per certi versi analogo. Non ha posto al centro l’Imam vivente, ma il viaggio interiore dell’uomo. La sharīʿa è la via esteriore; la ṭarīqa è il cammino spirituale; la ḥaqīqa è la verità alla quale esso conduce. Così Mosè e il Faraone possono continuare a essere personaggi della storia sacra e diventare nello stesso tempo personaggi della nostra anima. Il Faraone è l’ego che pretende di essere sovrano; l’Egitto è la prigionia delle passioni; Mosè è la guida; l’Esodo è la liberazione.
Con Rūmī tutto questo diventa poesia. Giuseppe non è più soltanto Giuseppe: la sua bellezza diventa riflesso della Bellezza; il pozzo nel quale viene gettato diventa oscurità; la ricerca dell’amato diventa nostalgia di Dio. È un Islam nel quale la metafora non serve ad abbellire la verità: serve a conoscerla. Persino lo sciismo duodecimano, assai diverso dall’ismailismo, conosce profondamente questa necessità dell’interpretazione. Il Corano non è semplicemente un manuale che il credente apre e applica: la tradizione degli Imam costituisce una mediazione fra la rivelazione e colui che la riceve.
Abbiamo dunque almeno tre strade differenti: quella ismailita, nella quale il significato interiore è affidato all’autorità dell’Imam; quella sufi, nella quale è il cammino spirituale a trasformare la capacità di comprendere; quella duodecimana, nella quale l’eredità degli Imam diventa decisiva per intendere la rivelazione. Nessuna di queste tradizioni è liberale nel senso moderno della parola. Sarebbe sciocco arruolare Rūmī o Nāṣir-i Khusraw nel partito di John Stuart Mill. E sarebbe altrettanto ingenuo pensare che l’interpretazione simbolica produca automaticamente libertà: chi possiede l’autorità di interpretare può esercitare un potere persino maggiore di chi legge semplicemente la lettera.
Ma rimane una differenza fondamentale: fra Dio e il comportamento umano è comparso qualcosa: l’interpretazione. Ed è precisamente ciò che il fondamentalismo cerca continuamente di eliminare. Il suo argomento più potente è infatti terribilmente semplice: non sono io che te lo chiedo; è Dio. Non sono io che stabilisco questa norma; è scritta. Non sei chiamato a scegliere fra la mia opinione e la tua, ma fra l’obbedienza e il tradimento della tua fede. Potremmo chiamarlo il ricatto della lettera. È tanto più efficace quanto più il credente è convinto che fra la parola e il suo significato non possa esistere distanza. L’ismailita può invece rispondere che la superficie non esaurisce la verità. Il sufi che il significato più profondo si scopre attraverso la trasformazione interiore. Lo sciita che la Scrittura ha bisogno della tradizione interpretativa degli Imam. Sono risposte diverse, ma hanno qualcosa in comune: impediscono alla frase scritta di precipitare direttamente nella vita come un ordine militare.
Il problema dell’Islam contemporaneo potrebbe allora essere formulato diversamente da come facciamo abitualmente. Non si tratta necessariamente di scegliere fra credere e non credere, fra Islam ed Europa, e nemmeno semplicemente fra moderati ed estremisti, perché “moderato” è una parola quantitativa applicata a un problema qualitativo. La distinzione più profonda passa forse fra un Islam dell’immediatezza e un Islam della mediazione. Nel primo il percorso tende ad essere breve: testo, norma, obbedienza. Nel secondo si allunga: testo, interpretazione, storia, coscienza, comportamento. Naturalmente fra questi due estremi esistono infinite gradazioni. Ma è in quello spazio intermedio che può nascere la libertà dell’individuo. E allora si presenta una domanda inevitabile: se queste possibilità appartengono già alla storia dell’Islam, uno Stato può favorire le interpretazioni compatibili con la società civile e contrastare quelle che pretendono di sostituirla?
Qualcuno ha già provato a rispondere. In un piccolo Paese dell’Asia centrale, dove il ricordo della guerra civile e dell’islamismo non appartiene ai libri ma alla memoria delle famiglie, la risposta è stata particolarmente drastica. E quel Paese si chiama Tagikistan.
di Gustavo Micheletti