venerdì 4 settembre 2026
Si dice spesso che Dostoevskij abbia profetizzato la Rivoluzione russa, e in un certo senso è vero. Nei Demoni egli vide con impressionante lucidità alcuni caratteri che il movimento rivoluzionario avrebbe assunto: il nichilismo trasformato in progetto politico, la piccola minoranza convinta di possedere la verità della storia, la giustificazione del delitto attraverso il bene futuro, la promessa della liberazione che finisce per generare una nuova servitù.
Il personaggio di Šigalëv riassume il paradosso nella celebre conclusione del proprio sistema: partendo dalla libertà illimitata, arriva al dispotismo illimitato. La società futura da lui immaginata dividerà l’umanità fra una piccolissima minoranza dominante e una maggioranza ridotta a una sostanziale schiavitù. Non occorre forzare molto le parole per avvertirvi qualcosa di sinistramente profetico.
Ma forse Dostoevskij profetizzò qualcosa di assai più importante della Rivoluzione russa. Non predisse soltanto ciò che sarebbe potuto accadere alla Russia, ma vide nella Russia anche ciò che sarebbe potuto accadere all’uomo moderno. La sua intuizione non riguarda infatti Lenin, Stalin o il futuro regime sovietico, ma riguarda la libertà, e precisamente il movimento tragico attraverso il quale l’uomo, conquistandola, acquista nello stesso momento non solo la possibilità di perderla, ma anche il possibile desiderio di perderla. È attraverso questo desiderio che può precipitare moralmente e, una volta caduto, intraprendere ancora il movimento inverso, molto più lungo e doloroso, verso una libertà riconquistata.
La storia della Russia sembra avere anticipato, in dimensioni epocali e politiche, questo doppio movimento, e forse proprio l’involuzione della sua storia ci può permettere oggi di comprendere meglio ciò che Dostoevskij aveva intuito.
Che il confine fra bene e male attraversi ogni singolo uomo non è naturalmente una scoperta di Dostoevskij: è un’intuizione antichissima, e appartiene al cristianesimo, alla grande riflessione morale occidentale e a una parte considerevole della letteratura universale. L’originalità di Dostoevskij si trova semmai nel mostrare in modo implacabile e rigoroso le dinamiche di questa relazione. I suoi personaggi non contengono semplicemente bene e male: passano dall’uno all’altro; talvolta cadono, poi risalgono, fino a una possibile redenzione.
Raskol’nikov, in Delitto e castigo, ne costituisce forse la rappresentazione più perfetta. Può impiegare settimane a costruire la teoria del proprio delitto, fino ad attraversare una soglia sottilissima e trovarsi in una dimensione spirituale radicalmente diversa, dalla quale il movimento inverso sarà molto più difficile. Occorreranno angoscia, solitudine, amore autentico, riconoscimento della colpa, confessione, pena. L’uomo che aveva impiegato pochi minuti per oltrepassare il confine avrà bisogno di un lungo cammino per tentare di riattraversarlo.
L’essere umano non è necessariamente destinato a cadere: è destinato a essere libero, e proprio per questo deve poter cadere. Il fondamento profondamente cristiano del pensiero dostoevskiano deriva da questa possibilità. La libertà è il più grande dono fatto all’uomo e contemporaneamente il più terribile. Un uomo incapace di scegliere il male, come il Principe Myskin, è certamente innocente, ma la sua assoluta bontà costituisce solo una possibilità estrema e paradossale, perché nemmeno lui può evitare di contribuire all’insorgenza del male, e la sua innocenza non è in grado di scongiurarne l’avvento.
L’esito più paradossale del rapporto tra l’uomo e la libertà si trova però nella Leggenda del Grande Inquisitore, che rimprovera a Cristo precisamente di avere lasciato agli uomini un peso troppo grande. Gli uomini, sostiene, non vogliono veramente essere liberi. Vogliono pane, sicurezza, certezza, qualcuno che dica loro che cosa sia bene e che cosa sia male e che li liberi dall’angoscia di doverlo decidere.
Cristo avrebbe potuto conquistarli attraverso il miracolo, il mistero e l’autorità, ma non lo ha fatto, e ha preferito essere rifiutato da uomini liberi piuttosto che essere seguito da uomini ai quali fosse stata sottratta la possibilità di rifiutarlo.
Il Grande Inquisitore vuole correggere quell’errore. Toglierà agli uomini la libertà e, in cambio, prometterà loro la felicità, ma una felicità ottenuta al prezzo della libertà è precisamente ciò che Dostoevskij non può accettare.
Il paradosso diventa allora vertiginoso. Non esiste autentico bene senza libertà, ma non esiste libertà senza possibilità del male, e questa implica spesso, per essere pienamente vissuta, un passaggio all’atto, perché la possibilità della caduta non è un difetto accidentale della condizione umana, è un tratto imprescindibile dal suo destino.
Memorie dal sottosuolo aveva già portato questa intuizione alle sue conseguenze più estreme. Immaginiamo, suggerisce Dostoevskij, che un giorno la ragione e la scienza riescano a stabilire con assoluta certezza che cosa renda felice l’uomo. Immaginiamo che tutti i suoi interessi possano essere calcolati e che la società possa essere organizzata razionalmente in modo da assicurargli il massimo benessere possibile. Rimarrebbe ancora qualcosa di imprevedibile: l’uomo, che potrebbe scegliere ciò che lo danneggia soltanto per dimostrare di non essere l’elemento di un ingranaggio. Potrebbe rifiutare il proprio interesse razionalmente dimostrato, potrebbe preferire il capriccio alla felicità e persino il male al bene, pur di conservare la possibilità di scegliere. Da qui nasce uno dei grandi paradossi dostoevskiani: la libertà può rivoltarsi contro tutto ciò che pretende di determinarla, e può rivoltarsi dunque anche contro se stessa.
Kirillov vuole portarla fino alla sua manifestazione estrema: se Dio non esiste, l’uomo deve diventare Dio, e il suicidio sarà la dimostrazione suprema della propria sovranità. Ma proprio colui che vuole dimostrare la libertà assoluta finisce prigioniero della propria idea.
Lo stesso movimento, trasferito dalla persona alla società, conduce a Šigalëv. Con lui Dostoevskij compie il passaggio decisivo dalla sfera morale a quella politica. Se esiste una verità scientifica sulla felicità umana, perché permettere agli uomini di rifiutarla? Se sappiamo quale sia la società giusta, perché consentire che qualcuno vi si opponga? Se il futuro renderà finalmente libera l’umanità, quale importanza possono avere alcune migliaia o alcuni milioni di uomini sacrificati durante il cammino?
La conclusione è inappellabile: bisogna costringere gli uomini a essere liberi. Bisogna opprimerli per costruire una società senza oppressione; bisogna sacrificare gli uomini esistenti per liberare l’umanità futura.
La libertà, separata dal riconoscimento di un limite, finisce così per divorare se stessa. È il paradosso di Šigalëv: partire dalla libertà illimitata e arrivare al dispotismo illimitato.
Dostoevskij morì nel 1881. Trentasei anni dopo cominciava la Rivoluzione russa, e la storia russa successiva alla sua morte potrebbe essere vista come una realizzazione della concezione dostoevskiana del rapporto tra l’uomo e la libertà.
Sarebbe ingenuo trasformare Dostoevskij in una sorta di veggente: non predisse Lenin, la Čeka, Stalin, le purghe o il Gulag. Non poteva prevedere le concrete circostanze storiche nelle quali sarebbe nato il regime sovietico, ma vide il meccanismo spirituale che avrebbe potuto renderlo possibile.
La Rivoluzione russa può allora essere letta come la realizzazione storica dell’etica dostoevskiana. Un progetto nato dalla promessa della liberazione universale costruì progressivamente uno degli apparati coercitivi più estesi della modernità. La violenza presente poté essere giustificata attraverso la società futura e gli individui concretamente esistenti poterono essere sacrificati all’idea di un’umanità astratta, sottratta a qualsiasi possibile confronto con quella reale.
La Russia aveva oltrepassato la soglia, ma proprio a questo punto comincia la parte più profondamente cristiana – e forse più universale – della visione dostoevskiana. Perché nessuna caduta è necessariamente definitiva, e la stessa libertà che rende possibile il male rende possibile la redenzione.
Raskol’nikov può redimersi; Dmitrij Karamazov può cambiare. Persino davanti alle forme più profonde della degradazione Dostoevskij continua a cercare ciò che nell’uomo non è stato definitivamente distrutto. Ma la redenzione costa immensamente più della caduta. Cadere può significare abbandonarsi a un istante, ma risalire significa riconoscere le implicazioni morali di ciò che si è fatto. Significa memoria, responsabilità, sofferenza, rinuncia all’orgoglio che aveva permesso di collocarsi al di sopra di un altro essere umano
Per questo la pena di Raskol’nikov possiede un significato che va ben oltre quella giudiziaria. È la possibilità della resurrezione. Non il ritorno all’innocenza precedente, perché quella è perduta per sempre, ma la conquista di qualcosa di diverso: un bene che, dopo essere stato perduto, possa essere liberamente riconosciuto.
Il primo bene era ricevuto, mentre il secondo deve essere scelto, e nessuna redenzione è garantita. Per questo Dostoevskij si separa radicalmente da ogni filosofia ottimistica della storia: la redenzione è possibile, ma è tragica e non provvidenziale.
Stavrogin rappresenta forse la dimostrazione più terribile di questa verità. Si può arrivare fino alla soglia della redenzione e non attraversarla. Si può vedere il proprio male senza riuscire a trasformarne il riconoscimento in salvezza.
Non esiste dunque una dialettica impersonale che garantisca il lieto fine della storia. Il male non produce necessariamente un bene superiore e la sofferenza non redime automaticamente. La catastrofe può insegnare, ma può anche non insegnare nulla, ed è necessario che sia così. Perché se la redenzione fosse inevitabile, verrebbe abolita ancora una volta quella libertà sulla quale riposa l’intero universo dostoevskiano.
Il libero arbitrio costituisce il momento decisivo attraverso il quale il destino umano si realizza, anche contraddicendosi. Ciò che è necessario non è ciò che l’uomo sceglierà, ma il fatto che dovrà scegliere, e se il suo destino potrà mai conciliarsi con la sua libertà sarà solo sull’orlo di un abisso morale.
Ma può anche accedere che una soglia varcata adombri un destino. È in questa prospettiva che anche il 1991 acquista un significato diverso. Il crollo dell’Unione Sovietica non rappresentò la redenzione della Russia: ne rappresentò la possibilità. Dopo settant’anni di regime sovietico, la Russia poteva guardare ciò che aveva attraversato, riconoscerne le vittime, trasformare la memoria del totalitarismo in coscienza critica, interrogare il proprio rapporto con il potere, distinguere la grandezza della propria cultura dalla grandezza del proprio Stato.
Per un certo periodo ebbe forse la possibilità di farlo: il comunismo cessò di costituire il fondamento ideologico del sistema, ma invece di scegliere la libertà come destino la Russia intese affermarla negandola. Nel nuovo sistema cui ha dato forma sono sopravvissuti elementi che appartengono tanto alla tradizione sovietica quanto a quella imperiale: il primato della potenza, l’eccezionalità del destino russo, la subordinazione dell’individuo alla grandezza dello Stato, la difficoltà di riconoscere come pienamente autonomi i popoli un tempo appartenuti allo stesso spazio imperiale.
Il passato non è stato superato in senso hegeliano, né semplicemente restaurato: è stato ricomposto. Elementi zaristi, sovietici, nazionalistici e religiosi hanno così potuto convivere in una nuova narrazione della potenza russa. È in questo senso che la Russia contemporanea rappresenta qualcosa di più inquietante di una semplice ricaduta autoritaria: rappresenta una redenzione mancata, che tra tutte è quella che può avere le conseguenze più tragiche e feroci, in un certo senso persino demoniache, perché prive della speranza nell’occasione di una possibile redenzione ulteriore.
di Gustavo Micheletti